Resumo:
Neste artigo pretendo
os conceitos de Direitos Humanos, neste caso considerando a reconstrução dos
Direitos Humanos, e de esfera pública em Hannah Arendt relacionando-os entre si
na tentativa de apresenta-los como, antes de tudo, espaços de vivência e
consequentemente de suas realizações mesmas. Tal relação, além de aproximar os
conceitos, visa demonstrar que direitos humanos só o são enquanto realizados
plenamente pelo indivíduo na esfera pública, daí a razão de eu utilizar o termo
“entre o dito e o feito”.
Palavras chave
Direitos
Humanos; esfera pública; espaço público.
I.
INTRODUÇÃO
O momento é
muitíssimo oportuno para tratarmos neste artigo de um tema tão afeto a nós como os
direitos humanos. Falamos no instante em que a Declaração Universal dos
direitos Humanos completa 70 anos. De forma bastante despretensiosa trataremos,
de certa forma, da afirmação desses direitos na perspectiva de Hannah Arendt.
No primeiro momento falaremos um pouco dos Direitos Humanos mesmos, da forma
que Hannah Arendt os concebia e em seguida, falaremos do Papel da Esfera
Pública, para ao final, considerarmos “entre o dito e o feito” a relação intrínseca
entre os dois conceitos e, talvez possamos dizer, mais que conceitos: a
efetivação plena da vida digna vivida e revelada.
A Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948, completou
70 anos e a humanidade ainda não conseguiu afirmar de forma mais concreta e
efetiva os Direitos Humanos na maioria da população mundial, especialmente
entre os menos favorecidos e empobrecidos, ainda que notemos esta afirmação
mais formal no campo político-jurídico, e com relativa adesão em nível global. Talvez
este paradoxo seja o ponto mais evidente e contrastante na sociedade atual que
é, ao mesmo tempo globalizada e profundamente excludente.
Além da Declaração Universal dos Direitos Humanos destaco e
evidencio aqui o Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e
Culturais, o Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos e o Protocolo
Facultativo Referente ao Pacto Internacional sobre os Direitos Civis e
Políticos, todos de 1966; a Declaração e Programa de Ação de Viena, de 1993 e a
Declaração sobre o Direito e a Responsabilidade dos Indivíduos, Grupos ou
Órgãos da Sociedade de Promover e Proteger os Direitos Humanos e Liberdades
Fundamentais Universalmente Reconhecidos (Defensores de Direitos Humanos) de
1998 entre outros. E isso evidencia os avanços no campo formal, mas não garante
efetivação prática.
Assistimos paradoxalmente a violações dos mais diversos
direitos humanos e em diversos países, ainda que estas violações não se
restrinjam aos países, mas são perpetradas, seja pelo poder público seja por
indivíduos contra outros indivíduos ou mesmo grupos. As migrações forçadas
ainda são um flagelo onde os direitos humanos são quase que inteiramente
negligenciados ou negados. Tais violações vão desde a discriminação por raça,
etnia, credo, opinião política e orientação sexual até a negação do direito à
paz, à moradia, à educação, à saúde, ao trabalho e ao meio ambiente saudável.
Neste contexto o pensamento de Hanna Arendt (1906 – 1975)
se mostra muitíssimo atual e com a mesma vibração inicial. Por esta razão
resolvemos tratar aqui o tema dos Direitos Humanos e o papel da Esfera Pública
em Hannah Arendt. Para apresentar de forma mais coerente e talvez didática, o
presente artigo se propõe a apresentar no primeiro capítulo o pensamento e as
contribuições de Hannah Arendt no que diz respeito aos direitos humanos; no
segundo capítulo trataremos do papel da esfera pública para depois apresentar
pontos de intercessão entre ambos construindo uma espécie de ponte entre o dito
e o feito.
II.
HANNAH ERENDT E OS DIREITOS HUMANOS
Na obra As Origens do Totalitarismo (1951), em seu
capítulo quinto que Hannah Arendt escreve um ensaio O declínio do Estado-nação e o fim dos Direitos do Homem. É neste
capítulo que estão presentes suas críticas aos direitos humanos. A crítica de
Hannah Arendt aos direitos humanos tem como foco central a questão do seu
caráter universalista, que é uma controvérsia até hoje entre os estudiosos do tema.
Arendt não utiliza o tema dos direitos humanos, em nenhuma de
suas obras, como ponto principal, e não existe nos livros da autora um
desenvolvimento sistemático no que diz respeito às questões dos direitos
humanos. Entretanto considerará o tema em suas críticas e denúncias às
violações perpetradas pelos estados, notadamente os estados totalitários, o que
não significa que ela não fez tais denúncias também aos estados tidos como
democráticos.
O ponto principal da crítica de Arendt aos direitos humanos
era justamente sua suposta universalidade o que os tornaria “retóricos e
vazios”. Importa como nos lembra (KANT, 2008, p. 81 apud ALMEIDA, 2010, p. 311).
“... a humanidade enquanto capaz de
moralidade, são as únicas coisas que têm dignidade”. Ela se vale, dentre
outros, dos exemplos dos refugiados por não terem cidadania. Aqui colocam-se em
pontos distintos, se não opostos, os dois conceitos: humanidade e cidadania.
O
que era sem precedentes não era a perda do lar, mas a impossibilidade de
encontrar um novo lar. De súbito revelou-se não existir lugar algum na terra
aonde os emigrantes pudessem se dirigir sem as mais severas restrições, nenhum
país ao qual pudessem ser assimilados, nenhum território em que pudessem fundar
uma nova comunidade própria. Além do mais, isso quase nada tinha a ver com
qualquer problema material de superpopulação, pois não era um problema de
espaço ou de demografia. Era um problema de organização política. Ninguém se
apercebia de que a humanidade, concebida durante tanto tempo à imagem de uma
família de nações, havia alcançado o estágio em que a pessoa expulsa de uma
dessas comunidades rigidamente organizadas e fechadas via-se expulsa de toda a
família das nações. (ARENDT, 2009, p. 327).
Fica evidenciado que a humanidade, pensada no conjunto dos
seres humanos, e concebida à imagem de uma família das nações, era substituída
pela cidadania ou não tendo esta última, perdia sua eficácia na prática. Pertencer
a uma nação é condição sem a qual a humanidade torna-se impossível. Sem
cidadania, para ela, perdemos o nosso “direito a ter direitos”. A condição dos
apátridas, de pessoas não cobertas por qualquer ordenamento jurídico, sem quaisquer
direitos, indica que o próprio estado-nação se mostrou incapaz de efetivar o
princípio da igualdade e humanidade. Estes apátridas não são mais sujeitos de
direitos, e sequer são reconhecidos pela lei. Simplesmente, não existem para a
comunidade político-jurídica, para as nações.
O ponto de desequilíbrio entre sujeito e sujeito de direitos,
na visão da autora, assenta-se sobre o pilar da suposta universalidade
transcendental do que seria “humanidade”, humano. Também aqui Arendt aponta e
evidencia que de forma paradoxal, na medida em que a pessoa se torna um “ser
humano geral”, é exatamente nesta proporção que perde seus direitos. Como se ao
se universalizar, o ser humano deixa de existir efetivamente em seu mundo
próprio.
O paradoxo da perda
dos direitos humanos é que essa perda coincide com o instante em que a pessoa
se torna um ser humano em geral – sem uma profissão, sem uma cidadania, sem uma
opinião, sem uma ação pela qual se identifique e se especifique – e diferente
em geral, representando nada além da sua individualidade absoluta e singular,
que, privada da expressão e da ação sobre um mundo comum, perde todo o seu
significado.” (ARENDT, 1989.p. 336).
Longe de ser meramente destrutiva, a crítica de Hannah Arendt
aos direitos humanos possui um caráter de reconstrução, em busca não dos
fundamentos apenas, mas das garantias mesmas. Garantias capazes de preservar
sua integridade física e política porque são portadores de dignidade humana,
ao que chama de “direito a ter direitos”. Se fosse preciso postular um
fundamento para os direitos humanos, este fundamento seria o de que todos os
seres humanos devem ter a sua dignidade respeitada e preservada. Para ela os
regimes autoritários, e ela cita especificamente o nazismo e o stalinismo,
retiravam de suas vítimas justamente este direito a ter direitos. Perder direitos
é perder o significado de seu próprio mundo. Pensar a humanidade numa unidade,
justamente por ser diversa, é a base do paradigma expresso por pereira:
A diversidade cultural, apontada como
uma barreira para que se acordasse um fundamento
para os direitos humanos é também utilizada para justificar sua possível universalidade. Respeitando as diferentes culturas
existentes, percebemos que após os horrores dos campos de
concentração, onde milhões de pessoas foram assassinadas, alguns direitos deveriam ser resguardados a todos os povos.
Os direitos humanos serviriam para que fosse possível
garantir o nosso direito a ter
direitos, tão solicitado por
Arendt. (PEREIRA, 2015, p. 16)
Em sua crítica aos direitos humanos, Arendt no fundo rejeita
tais direitos como abstrações universais para reconstrui-los em sua efetivação,
em sua concretude. Este sujeito aqui, concreto e para além de sua condição
politica, é o sujeito de direitos. O sujeito de direitos é o sujeito de sua
dignidade humana que se manifesta e se constrói ao publicizar-se.
III.
O PAPEL DA ESFERA PÚBLICA
Evidentemente não me é possível fazer um histórico das
teorias políticas, todas, capazes de demonstrarem as transformações desde as
origens do que Arendt chama de “fazer política”, desde a polis grega, até os
momentos atuais. É preciso, no entanto, apontar algumas questões que resgatem
aquela ideia da diferença, da pluralidade no fazer política (GONSALVES, 2012, p.
2), que para a autora perdeu seu sentido conjuntamente com a destruição da ideia
de polis.
O fazer política tem a ver com construir espaços públicos e a
“esfera pública”. Por isso a política deveria se basear na pluralidade para
organizar e regular o convívio destes diferentes e não dos iguais, superando
assim, a ideia de que o espaço público deva ser harmônico. Falamos de uma
realidade de cidadãos diferentes e ao mesmo tempo iguais onde o sujeito
expressa sua singularidade e ao mesmo tempo, sua condição de ser igual a outro
cidadão, seu direito de ser, de agir. A política então deveria ser um agir no
meio, entre os homens. Retornando a ideia de polis, no sentido ainda grego
Arendt diz:
A
isonomia não significa que todos são iguais perante a lei nem que a lei seja igual para todos, mas sim que todos têm o mesmo direito à atividade política; e essa atividade na pólis era de preferência uma atividade de conversa mútua (ARENDT, 1999, p.49).
Conversa mútua é relacional, dialogal, onde ambos crescem ou pelo
menos se transformam, constroem consensos e dissensos, mas o fazem sempre no
espaço do realizar-se O espaço da política, desde os tempos da polis grega, é o
espaço da conversa, do revelar-se ao outro e deixar o outro revelar-se no sentido
quase que inaugural, estrear-se para o mundo e no mundo.
Neste sentido, o espaço da política é o espaço da liberdade, mesmo
que um e outro não se igualem conceitualmente, onde a “liberdade é marcada pelo
agir e pelo discurso do agir”. (GONÇALVES, 2012, p. 3). A palavra, o
comunicar-se, tem a forma do tornar-se. O ser humano, neste sentido, torna-se
no comunicar-se e, comunicando a ou no agir comunicante, transforma e se
transforma. A política enquanto liberdade de ser passa a ter o sentido de
revelação do humano no homem e do homem no humano. Ou ainda:
Tudo que
os homens fazem, sabem ou experimentam só tem sentido na medida em que pode ser discutido. Haverá talvez verdades que ficam além da linguagem e que podem ser de grande relevância para o homem no singular, isto é, para o homem que, seja o que for, não é um ser político. Mas os homens no plural, isto é, os homens que vivem e se movem e agem neste mundo, só podem experimentar o significado das coisas por poderem falar e ser inteligíveis entre si e consigo mesmos (ARENDT apud GONÇALVES, 2012, p. 3).
Claro que o não revelado não significa não existente, mas seu
sentido político é nenhum posto que não é manifestado, revelado. O sentido da
política, mesmo que enquanto liberdade humana e, portanto, dos indivíduos, é o
agir no mundo, remetendo-nos ao “mundo da vida”.
Agir comunicante. O pensamento de Habermas sobre o agir comunicativo pode nos
revelar elementos racionais capazes de iluminar nossa razão e facilmente nos
favorecer a leitura sobre a política como ato de liberdade dialogal em Arend.
A introdução do agir comunicativo
em contextos do mundo da vida e a regulamentação do comportamento através de
instituições originárias podem explicar como é possível a integração social em
grupos pequenos e relativamente indiferenciados, na base improvável de
processos de entendimento em geral. É certo que os espaços para o risco do
dissenso embutido em tomadas de posição em termos de sim/não em relação a
pretensões de validade criticáveis crescem no decorrer da evolução social.
Quanto maior for a complexidade da sociedade e quanto mais se ampliar a
perspectiva restringida etnocentricamente, tanto maior será a pluralização de
formas de vida, as quais inibem as zonas de sobreposição ou de convergência de
convicções que se encontram na base do mundo da vida […] Este esboço é
suficiente para levantar o problema típico de sociedades modernas: como
estabilizar, na perspectiva própria dos atores, a validade de uma ordem social,
na qual ações comunicativas tornam-se autônomas e claramente distintas de
interações estratégicas? (HABERMAS, 2003, v. 1, p. 44-45)
Habermas nos ilumina pelo caráter racional e comunicante do
“mundo da vida” e o agir comunicativo como espaço da política e do direito
enquanto ordenamento da esfera pública e o espaço público como espaço de
comunicação, realização do sujeito enquanto ato de revelar-se. Onde o
ordenamento e a política mesma não se confunde com permanente harmonia entre os
homens, mas, até ao contrário, valoriza e compreende a construção de consensos na mesma medida que
a construção dos dissensos porque falamos em pretensões de validade
criticáveis. Constroem-se consensos, criticam-se tais consensos, constroem-se
dissensos igualmente criticáveis, numa eterna construção do agir no mundo e no
viver no mundo.
Construir e reconstruir, consensos ou não, no encontro com o
outro, com o meu mundo e o mundo do outro em um mundo comum a ambos, talvez
seja efetivamente a base para a realização do que seriam “direitos humanos”,
enquanto “o direito a ter direitos” de Hannah Arendt.
IV.
CONSIDERAÇÕES FINAIS: Entre o dito e o feito.
Abstive-me propositalmente de tecer maiores comentários e
análises sobre a violência do mundo do fazer política, tal qual se expressa
Arendt, por levar em conta basicamente os dois aspectos centrais propostos
neste artigo: Os Direitos Humanos, enquanto ideia que passa do particular para
o universal e retorna ao particular quase que abstratamente, o que seria o
“dito” na minha compreensão, e o “feito” que seria o revelar-se do próprio
homem que ao revelar-se revela a própria humanidade.
Mesmo assim, ressalto que a autora apresenta diversas
questões relevantes pautadas em sua própria experiência de vida vivida onde,
segundo ela mesma, “é bastante natural
entendermos o agir político nas categorias do forçar e do ser-forçado, do dominar
e do ser dominado” (ARENDT,
1999, p. 133). A atualidade do pensamento de Hannah Arendt, sua gigantesca
importância para o pensamento no campo da filosofia, da sociologia, da política
e do direito, nos oferece uma vasta gama de possibilidades reflexivas.
Reconhecendo isso e reconhecendo a impossibilidade de abordar temas de tamanha
complexidade em um artigo, optei naturalmente por tratar especificamente do que,
a meu ver, dá “liga” entre os direitos humanos, enquanto negação de uma
abstração metafísica, e o próprio realizar-se do homem.
O propósito não é negar a violência do estado, tal qual
concebeu em sua teoria Arendt, mas antes, mesmo a admitindo permanecer com a fé
nos seres humanos, capazes de fazer coisas horríveis, mas também capazes de se
entenderem e se completarem enquanto seres do diálogo. Preferi ficar com a
autora quando ela mesma diz: “Enquanto os homens puderem agir, eles serão
capazes de fazer o improvável e o incalculável” (ARENDT, 1999, p.11). O que significa dizer que
existem sempre infinitos caminhos para se romper com a disciplina e tentar resgatar o
que falta na dimensão do realizar-se do homem na esfera pública com suas singularidades.
Quando nos lançamos na aventura de vivermos o mais humano em
nós não podemos ter medo do que possa ser novo. O novo é sempre um realizar-se
de um grande mistério que é a vida. Por isso mesmo eu disse que entre o “dito”
e o “feito” é que se encontra o realizar-se, o revelar-se, o tornar-se novo,
novo no acreditar, novo no experienciar, novo no dialogar e novo no fazer-se
novo com o outro.
Entre o desejável, sonhado e realizado, entre o pensado,
abstraído e a concretude da experiência da vida vivida, como no mundo da vida,
encontra-se o sujeito de direitos onde um direito básico à sua existência é
justamente o de revelar-se ao outro. Este revelar-se é quase um passar de
potência a ato, processo que em Annah
Arendt se dá no comunicar-se, no agir comunicativo. Comunicar-se é transformar,
pelo agir, o mundo. Ou ainda agir é o próprio ato de se comunicar
dialeticamente relacional com o outro. Onde entre o “eu” e o “outro” está o
mistério da humanidade pronto para ser revelado.
É preciso retomar a ideia de a liberdade da esfera pública e do
fazer política, onde para Arendt, “livre agir é agir em público, e público é o
espaço original do político” (ARENDT, 1999, p. 11). Em outras palavras, o
espaço público é por excelência o espaço do fazer político e da esfera pública,
da construção daquilo que é comum, sendo que esse “comum” não é necessariamente
harmônico. Aliás, quase nunca o é. É, pois neste espaço público que atuam as
normas, os controles, o estado e o direito, que possibilita a violência, o
impor e dominar. Mas é também o espaço do “ser” humano, da revelação e do
nascimento para o mundo.
Entre o eu solitário e disforme e o mundo da norma e da
violência, estão as possibilidades do sujeito que com sua dignidade firmada na
palavra e no agir comunicativo contribuirá na construção do mundo e da
humanidade. Onde a humanidade não está pronta, longe da vida em um mundo de
abstrações, que sim, são lindas e necessárias também ao regozijo humano, mas
que precisam se “atualizar” de tal forma que possamos ver em cada ser a própria
humanidade e nesta humanidade contemplar cada ser que na diferença se iguala.
REFERÊNCIAS
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AGUIAR,
Odilio Alves (Org.). Origens do totalitarismo 50 anos depois. Rio de Janeiro:
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HABERMAS,J.
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